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Política

Nacionalismo hindu: formasy contenido (Eva Borreguero)

NACIONALISMO HINDÚ: FORMAS Y CONTENIDOS

Eva Borreguero

 

 

En este trabajo se va a tratar del nacionalismo hindú como un fenómeno que persigue crear una identidad colectiva india, con rasgos culturales religiosos que se correspondan con las dimensiones del Estado.

La formación de la India como Estado-nación en 1947 supuso la superposición de un orden político nuevo sobre una civilización milenaria de una gran riqueza y complejidad. En este proceso de formación de la nación india hubo dos corrientes principales: por un lado el nacionalismo secular, universalista y arcaizante de Nehru y Gandhi, representado por el Partido del Congreso y, por otro, un nacionalismo hindú, o trayectoria hindutva, con un alta carga de contenido religioso, que es el que vamos a exponer en esta conferencia.

Frente a las dificultades que tiene la India para consolidarse como nación, esto es como una identidad colectiva, un “Nosotros”, el nacionalismo lleva a cabo una serie de reinterpretaciones históricas que le permite pegar un salto y crear una comunidad nacional, un “Nosotros” cohesionado. En este sentido el nacionalismo hindú tiene algo de ingeniería social, de creación ficticia. Para llevar a cabo este propósito se vale de una serie de estrategias como son la estigmatización del “Otro”, (esto es, buscar un enemigo hacia el que desplazar las dificultades internas) y la emulación del “Otro” o imitar aquellos aspectos del “Otro” que se consideran más valiosos. Estas estrategias se sancionan desde un pasado hipotético, desde una Edad de Oro que contendría las semillas de lo que es la actual nación. En este sentido el nacionalismo hindú actúa de modo parecido a muchos otros nacionalismos.

 

 NACIONALISMO

Todo nacionalismo afirma que la humanidad se encuentra dividida naturalmente en naciones y que el único gobierno legítimo es el autogobierno nacional. El nacionalismo hindú no es una excepción a esta regla. Ahora, si admitiésemos el carácter “natural” de las naciones no habría ningún problema para el nacionalismo hindú.

La nación no es una categoría objetiva, no es un fenómeno que venga dado ni que se forme de modo natural, sino que es el producto de un proceso social, en el que se crea una identidad colectiva que se forma por oposición a otra. Hay un “Nosotros” que se define por oposición al “Otro”.

La comunidad nacional tiene un componente de comunidad imaginaria que se consolida a base de mitos unificadores. La formación de una identidad colectiva es, en parte, una obra de ingeniería social. En este sentido el nacionalismo tiene una triple función: redescubre, reinterpreta y regenera la comunidad, esto es, descubre e interpreta el pasado para la movilización del presente.

Ahora bien, para que surja el concepto moderno de nación tiene que entrar en juego una novedad radical: cada colectividad, en principio asentada sobre un territorio, es la única titular legítima de la soberanía, del poder político. Esta idea, formulada por Rousseau, se generalizó por todo el mundo gracias a la Revolución Francesa y su aplicación será más o menos fácil según las características económicas y socio-culturales de las distintas zonas del planeta. En la India, adelantémoslo, la tarea no será nada fácil.

 

RASGOS EN LA FORMACIÓN DEL NACIONALISMO INDIO

 El nacionalismo es un hecho de integración y cohesión. Por eso conviene hablar de las fracturas internas de la sociedad india que dificultan la génesis de la formación nacional, así como aquellos aspectos integradores.

 

Rasgos negativos en la formación de la identidad nacional india

 Se consideran rasgos negativos aquellos que obstaculizan la creación de una identidad colectiva, un “Nosotros” que se corresponda con la extensión geográfica que abarca la nación. La India como realidad social y política tenía una serie de características que dificultaban la formación de una identidad colectiva nacional. Estos eran: la división entre musulmanes e hindúes, las características de la religión hindú, una sociedad ordenada por el sistema de castas y la fragmentación del poder territorial en numerosos principados.

 

División entre musulmanes e hindúes

Fue el principal obstáculo que tuvo la India para su formación nacional, obstáculo que desembocó en la Partición y la creación de dos Estados: la India y Pakistán. En 1947 y antes de la partición, sobre una población de cuatrocientos millones de habitantes había un 25% de población musulmana, es decir, cien millones, de los cuales cuarenta millones se quedaron en la India y el resto, en Pakistán.

La población musulmana india tuvo dos orígenes distintos. Había una minoría aristocrática que descendía de los mogoles provenientes de Asia y que establecieron el Imperio Mogol entre los siglos XVI y XIX (1520-1857) y, por otro lado, la gran mayoría, que eran hindúes de las castas más desfavorecidas que se convirtieron al Islam en busca de un trato más igualitario.

En la India, el Islam, como religión, ha sido frecuentemente considerado como la religión de los invasores, proveniente de fuera, “extranjera”, en ese sentido distinta a las religiones “indias”, esto es, heterodoxias o reformas del hinduismo. Tal y como escribió Savarkar en su obra Hindutva:

Algunos somos jainistas, otros sikhs, unos son monoteístas y otros politeístas..., pero todos somos hindúes y tenemos la misma sangre. No somos solamente una nación, somos una játi (casta), una raza, una hermandad por nacimiento (...) ¿Debemos reconocer a los musulmanes como hindúes? (...) Ellos no pueden ser considerados hindúes.

 Además, en la convivencia de hindúes y musulmanes existía una serie de antagonismos simbólicos que dificultaban la incorporación del Islam dentro del sistema social indio, como eran la cuestión de la vaca, que para los hindúes es sagrada y para muchos musulmanes objeto de sacrificio, o el enfrentamiento por la concepción monoteísta/politeísta de la religión. (Por ejemplo: para que los musulmanes se integrasen dentro de la casta de los kshatriyas o guerreros tenían que reconocer la supremacía natural de los brahmanes, algo a lo que se negaban).

El distanciamiento entre ambas comunidades se hizo mayor con la llegada de los británicos. Éstos establecieron una serie de medidas políticas que favorecían la división y el enfrentamiento entre ambas comunidades, como el hecho de constituir electorados separados para unos y otros. Pero, además, los británicos trajeron un cambio estructural en el que los principales perdedores fueron los musulmanes, pues perdieron su monopolio en los puestos del gobierno y la administración de los mogoles así como su capacidad impositiva sobre la tierra. La comunidad musulmana no supo encontrar incentivos en el proceso de modernización que comenzaba y se retrajo sobre sí misma en busca de una identidad idealizada desde las glorias pasadas. Por el contrario, la élite hindú reaccionó abiertamente a la llegada de los ingleses aceptando de forma casi inmediata su sistema educativo así como las incipientes medidas de participación política. Esta actitud permitió a esta élite colocarse en una posición de ventaja en la que se mantuvieron hasta bien entrada la independencia.

 

Características de la religión hindú

 La religión como soporte cultural de la nación es un elemento de gran importancia. En el caso de la India debido a la heterogeneidad de las religiones es muy difícil hablar de una religión común. Es más, aun eligiendo al hinduismo como religión representativa de la India nos encontraríamos con la dificultad de definir qué es el hinduismo. Este término fue utilizado inicialmente por los pueblos vecinos que con él querían denominar a “aquellos que viven más allá del río Indo” (Sindh, Sindhu).

La filosofía hindú no es una escuela de pensamiento, sino un compendio de sistemas de pensamiento, muchos de ellos con valores antagónicos. Según el historiador Gavin Flood, el hinduismo se puede ordenar en tres clases de tradiciones. En primer lugar, las tradiciones brahmánicas o hinduismo sanscritizado, que tienen sus propios textos, siendo las principales tendencias de culto las orientadas hacia Vishnu, Shivay Devi, todas ellas transmitidas de maestro a discípulo. Las tradiciones de los renunciantes, que proclaman los valores del ascetismo y la renuncia del mundo, y que en este sentido se oponen a los brahmanes cuyos valores se enmarcan en la meta de responsabilidad mundana (dharma), éxito y lucro mundanos (artha) y el placer erótico y estético (káma). Y las tradiciones populares, circunscritas a un pueblo concreto, desarrolladas generalmente por las castas inferiores, transmitidas en lengua vernácula y permeadas por las tradiciones brahmánicas en lo que se llama proceso de “sanscritización”.

Parte de esta dificultad se encuentra en que el hinduismo no tiene ningún fundador histórico particular, no tiene un sistema unificado de creencias en forma de código, credo o declaración de fe, ni una autoridad centralizada o una estructura burocrática. Jawaharlal Nehru declaró en su libro El descubrimiento de la India que el hinduismo es “todo para todos los hombres”, afirmación que evidencia la dificultad de proceder a una codificación. A pesar de las complicaciones se puede decir que hay una serie de creencias y prácticas que proporcionan una visión común de lo que es ser hindú. Estas son:

—La creencia en un dios trascendente que se manifiesta en innumerables formas vivas, en iconos de los templos, en fenómenos naturales o en maestros y hombres santos.

—Los Vedas. Todas las tradiciones hindúes hacen alguna referencia a este corpus de literatura escrita en sánscrito, tanto para aceptarlo como para rechazarlo, por lo que se considera un elemento importante a la hora de construir la identidad hindú.

—El dharma, revelado por los Vedas, que es el poder que sostiene y fundamenta la sociedad y el cosmos, el que convierte las cosas en lo que son. El núcleo del dharma para cada individuo es el deber de cada hindú hacia la casta a la que pertenece. (Es una ley sacralizada, no un nomos griego).

—Otro rasgo del hinduismo es el predominio de la práctica sobre la creencia. Al margen de creer en lo que crea, lo que convierte a un hindú en hindú son las prácticas rituales y las reglas a las que se somete.

Desde un punto de vista utilitario y para la formación de la identidad nacional, esta diversidad de elementos presentaba una serie de inconvenientes frente a tradiciones monoteístas como el Islam o el cristianismo. Para muchos nacionalistas hindúes, desde Dayánanda, fundador del Árya Samáj en 1875, hasta Savarkar, autor de Hindutva, texto fundador del hinduismo, en 1923, los musulmanes y los cristianos formaban una comunidad compacta y fácil de movilizar debido a su estructura religiosa. Esta estructura contaba con la función congregacional de las mezquitas y las iglesias, donde un día a la semana se reunían bajo la autoridad del mullah o sacerdote, y sin división de casta o credo. Tenían un único texto y la capacidad de movilizar a toda la comunidad frente a los infieles. Estos rasgos eran vistos como elementos de “fuerza” carentes en el hinduismo y desde los cuales se podía dar el salto a la conciencia nacional. Frente a ellos la comunidad hindú aparecía dividida, dispersa y un tanto anárquica. Tal y como afirmó Balkrishna Moonje, uno de los líderes del Hindú Sabha.

 Los hindúes se encuentran divididos en compartimentos, cada uno con su propia vida socio-cultural y con ninguna asociación entre ellos dentro del campo de las actividades sociales de la comunidad como un todo... de este modo cuando una sección entra en conflicto con los musulmanes, la otra sección no considera que valga la pena ir en su ayuda. Los musulmanes, por otro lado, forman una comunidad orgánica, bien organizada religiosamente y disciplinada, de modo que el daño hecho a cualquier parte de la comunidad es sentido como hecho a todos ellos.

 

Las castas

 La división de la sociedad india en un sistema de castas jerarquizadas se oponía a la nación como una sociedad de iguales y democrática.

Si bien el hinduismo carece de una ortodoxia que lo regule, posee una ortopraxis que es el sistema de castas. El sistema de castas es un elemento común que se da en toda la India, si bien de modo distinto en cada zona. Las características tradicionales de las castas son: exclusión, identidad, jerarquía e interdependencia. Las castas se constituyen como grupos y subgrupos cerrados de personas que acceden a ellas por nacimiento, que se relacionan a su vez con otros grupos dentro de un orden jerarquizado y en el que el intercambio de prestaciones de bienes y servicios está ensamblado de tal forma que la interdependencia es total, de modo que ni una casta puede sobrevivir al margen de las demás, ni en general la sociedad puede permitirse prescindir de las funciones de una casta. Todo ello reconocible desde una estética y unas prácticas que otorgan una identidad distintiva a cada una de las castas. Las cuatro castas o Mamas (literalmente “colores”) son las de los bráhmanas, kshatriyas, vaishyas, y shúdras. Además fuera de ellas están los intocables o descastados. Estos cinco grupos sociales se estructuran en torno a un eje bipolar pureza/impureza, no han variado a lo largo de la historia y se mantienen como un referente universal dentro del ordenamiento de castas.

Los sucesivos gobiernos indios han intentado desde un principio borrar los efectos de la separación por castas, de acuerdo a los objetivos de justicia social, política y económica que recoge la Constitución. Para ello se abolió la intocabilidad y se estableció una clasificación de castas desfavorecidas a la que siguió una política de cuotas de participación que buscaba compensar las desigualdades producidas por siglos de injusticia social. Finalmente, y después de cincuenta años de políticas integradoras y de distintos órdenes económicos, las castas no sólo no han desaparecido sino que se han transformado adaptándose a los cambios y saliendo reforzadas en un proceso de “politización de las castas”.

Es este sistema social el que absorbe las lealtades que debieran ira la nación. Esto es, un individuo indio se siente que pertenece a una casta y no tanto a la nación.

 

Fragmentación del poder territorial en numerosos principados

 En el momento previo a la independencia, la India contaba con cerca de quinientos setenta principados de diversa índole. En la India pre-indepediente se superponían dos órdenes, por un lado la jefatura suprema del imperio (ya fuese el mogol o el británico) y por otro el orden social indio local, agrupado en castas, clanes y feudos. En medio de ellos se encontraban los príncipes que ejercían una función reguladora entre ambos. Sobre todos los principados se imponía el Imperio con la prácticamente única función de cobrar impuestos y sin interferir en los asuntos locales. Esta configuración del poder quedó temporalmente encubierta durante la lucha por la independencia cuando líderes carismáticos como Gandhi y Nehru movilizaron a las masas en nombre de una India unida e independiente. Pero una vez alcanzado el objetivo y tras desaparecer los padres fundadores de la nación, se volvió a hacer patente la realidad del viejo orden, el predominio de las fuerzas centrífugas tan temidas por Nehru. Fuerzas que dificultan la aparición de una nueva unidad política como es la nación, y que por otra parte cobran vigor al desaparecer los regímenes basados en la fuerza y aparece la democracia. Sirvan como ejemplo los distintos movimientos secesionistas en el Panjab, Cachemira, y las provincias del este.

 

 Rasgos positivos

 Frente a estos factores negativos la India contaba con una serie de rasgos que serían la plataforma desde la cual crear una identidad nacional. Esos eran: la fuerza histórica de la civilización hindú, la formación de élites bajo el colonialismo británico y un sólido estrato cultural.

 

Una extraordinaria fuerza histórica de la civilización hindú

 La riqueza cultural e histórica de la civilización india contiene elementos de sobra para crear una identidad común. Este hecho fue aprovechado por los primeros pensadores nacionalistas que surgieron en el XIX dentro de lo que se llamó el “Renacimiento hindú” y que llevaron a cabo una reforma del hinduismo más acorde con las necesidades políticas del momento. Se recuperaron tradiciones como los textos védicos. Dayánanda, el creador del Árya Samáj, fue el primero en dar un paso en esta dirección. Para Dayánanda todo estaba en los Vedas, y todos los problemas que enquistaban la sociedad india, como la intocabilidad, el matrimonio entre niños o la desigual situación de la mujer india, se originaron después.

Para Vivekananda, discípulo notable del gran místico Shrí Rámakrishna, la India representaba la fuente espiritual de la que bebería Occidente. Si Occidente había conquistado la naturaleza física o externa, la conquista interna del hombre se había llevado a cabo en Oriente. En el intercambio de ambos conocimientos las dos civilizaciones saldrían beneficiadas.

Aurobindo Goshe (1872-1950), fue el místico patriota que llevó a cabo una fusión apasionada de la política y la religión. Para Aurobindo había que lograr un “vedantismo político”; esto es, si los Vedas son un medio que enseñan el camino para alcanzar la liberación espiritual, esto es moksha, sin hacer distinciones entre religiones verdaderas o falsas, del mismo modo el objetivo de la India era alcanzar la libertad nacional, sin importar las opciones políticas que se elijan. En este sentido el nacionalismo era la religión de Dios, y Dios o el Sanátan dharma (dharma eterno) se encarnaba en el nacionalismo.

Se podría decir que esta fusión de lo político con la religión es una estrategia nacionalista que responde al interés de crear un soporte cultural propio desde el que legitimar la lucha por la independencia. Ya que la concepción clásica hindú separa la esfera política de la religiosa. Por un lado está el dharma, que se corresponden con el ámbito de la religión, y por otro el artha, o la ciencia del interés material. Si los textos del Dharma Shástra insisten en una moral tanto para los medios como para los fines, el Artha Shástra se interesa básicamente por la consecución de los fines, al margen de los medios empleados. Kautilya, (autor del Artha Shástra) define éste como la ciencia que trata los medios de lograr y mantener la tierra, así como sobre las distintas prácticas de gobierno y administración. En esta concepción de separación de poderes de la tradición hindú, el Artha Shástra se correspondería con nuestra razón de estado, acercándose de este modo al pensamiento occidental y a diferencia del Islam teocrático.

 

Formación de élites bajo el colonialismo británico

 El nacionalismo surgió en la India del encuentro con los británicos. Antes de la llegada de los ingleses en la India no existía un concepto de equilibrio de poder de estados dentro de una órbita india. Existía la idea de jefatura suprema, a través del rey o raja, y cada dirigente en ascensión pensaba en crear un imperio por sí mismo, pero no existía la idea de una India concertada, de nacionalidades integradas.

Con la llegada de los ingleses se abrieron nuevas posibilidades: impusieron unidad en la India y un aparato administrativo relativamente eficiente. La creación de redes ferroviarias, periódicos y otros medios de comunicación abrió un nuevo orden político y económico que fue aprovechado por las clases hindúes ávidas de mejorar su situación. De este modo emergió una clase media de funcionarios y profesionales liberarles que utilizaba el inglés para comunicarse y que leía a los clásicos ingleses, impregnándose de los conceptos occidentales de igualdad, libertad y justicia. El inglés fue el vehículo con el que se transmitieron las ideas nacionalistas. De esta minoría que fue educada en Inglaterra surgieron líderes de uno y otro bando, moderados y extremistas, como Gandhi, Nehru, Ali Jinnah y Savarkar entre otros. El encuentro de esta clase media india con Inglaterra aportó dos elementos esenciales en la formación del nacionalismo indio: por un lado observaron cómo los británicos trataban de un modo distinto a sus propios ciudadanos y a los súbditos de las colonias y, por otro, establecieron unos baremos de desarrollo y bienestar como objetivo a alcanzar. De esta clase media-alta, cada vez mayor, surgió el Congreso Nacional Indio en 1885 como foro de discusión política.

 

 Un sólido estrato cultural

 Si antes hemos visto la dificultad que ofrecía el aspecto politeísta del hinduismo a la hora de configurar una identidad nacional común, ahora vemos cómo la India poseía un sólido substrato cultural que se podía traducir y transformar en mensaje nacionalista. Me refiero a las grandes epopeyas como el Rámáyana y el Mahábhárata. No hay región de la India que no conozca estas obras que, compuestas en las distintas lenguas vernáculas, son una fuente de riqueza en la literatura clásica del subcontinente. Si bien la India tenía una tasa baja de alfabetización en el momento de su independencia, el conocimiento transmitido por la tradición oral era notable: hasta los campesinos de las zonas más remotas conocían la avatára de Rama y el significado de Krishna. La cultura popular se convierte de este modo en un vehículo con el que llegar a las masas mucho más directo y eficaz que el de los conceptos occidentales de justicia e igualdad. La India tiene una cultura esencialmente religiosa, y los políticos no podían obviar este hecho a la hora de elaborar su lenguaje.

 

 Las dos grandes variantes

 Ante estas condiciones tienen lugar dos grandes corrientes del nacionalismo indio: un nacionalismo progresista y secular, y otro de contenidos religiosos.

 

Un nacionalismo progresista (y arcaizante), universalista. De Gandhi a Nehru

 Se corresponde a aquellos partidarios de un nacionalismo progresista, también conocidos como “los moderados”. Aceptaban la separación de la religión del gobierno, y mantenían una visión secular de la política. Las dos figuras de mayor repercusión en el nacionalismo moderado fueron Gandhi y Nehru. Gandhi tenía el hinduismo como base de la actuación personal, e inspirado por la Bhagavad Gítá era partidario del karmayoga o yoga de la acción desde la no-violencia. Nehru, por su parte, creía en el desarrollo económico y las políticas socialistas como elementos transformadores de la sociedad india.

Esta es la vía del Congreso Nacional Indio y es la más conocida.

 

 La trayectoria “hindutva”

 El nacionalismo hindú se creó como ideología entre 1870 y 1920. Deriva de movimientos socio-religiosos creados por las castas altas. El nacionalismo hindú buscaba preservar los elementos culturales y sociales de los hindúes así como adaptarse a ciertos aspectos de la sociedad occidental. En este esfuerzo se lleva a cabo una estigmatización y emulación de aquellos que “amenazaban” la sociedad hindú. Al mismo tiempo la tensión entre la conservación de la cultura y la modernización se resolvía a través de la invención de una Edad de Oro que era simultáneamente indígena y moderna. La Edad de Oro se convirtió en una de las piedras angulares del nacionalismo hindú.

La formación del nacionalismo hindú tiene su momento álgido en los años veinte. Es entonces cuando Savarkar publica su tratado Hindutva, ¿quién es un hindú? En estos años el debate se centra en la capacidad / incapacidad de los indios / hindúes de formar una nación. Además es en este momento cuando surge el movimiento del Califato, dirigido entre otros por Gandhi, y en el que los musulmanes indios se movilizaron contra la desaparición de la figura del Califa en Turquía por decisión de Mustafa Kemal en 1924. Esta movilización fue sentida como una amenaza por parte de los nacionalistas hindúes que veían cómo la comunidad musulmana se unía y emergía como un todo. Por el contrario los hindúes, divididos en compartimentos de casta, tenían sus lealtades fragmentadas, lo que era un foco de debilidad.

Frente a la realidad social y política que hemos visto antes clasificada en factores positivos y negativos, los nacionalistas hindúes llevaron a cabo una reinterpretación que les permitía por un lado superar los factores negativos y por otro exaltar los positivos. Para ello utilizaron estrategias de emulación y estigmatización, esto es, por un lado se eluden las dificultades internas, se desplazan los aspectos negativos sobre el “Otro”, y se apropian aquellos aspectos del “Otro” que le hacen más fuerte. Básicamente se puede decir que se estigmatizó a los musulmanes, que pasaron así a convertirse en el enemigo amenazador, y se emuló a los británicos.

Los nacionalistas hindúes llevan a cabo una serie de reinterpretaciones que buscan superar los aspectos negativos anteriormente mencionados:

—Proponen restablecer la práctica de matrimonios mixtos entre miembros de distintas castas reconocidos como anuloma (dirección del pelo, hombre-mujer) y pratiloma (a contrapelo, mujer-hombre) en los textos del Dharma Shástra. El objetivo es que desapareciesen las innumerables divisiones de subcastas pero manteniendo los cuatro grandes grupos. Se preserva así el orden jerárquico brahmánico, pero “modernizado”, para atraer de este modo a las castas bajas que en los años veinte eran lideradas por el Dr. Ambedkar contra los brahmanes.

—Se proyecta construir un Templo de la Nación India (Hindú Ráshtra Mandira) en cada ciudad importante; en este templo se leerían a diario textos de la Bhagavad Gítá y el Rámáyana y estarían dedicados a los tres espíritus maternos principales: Además, habría un mapa de la Madre India o Madre Bhárat. (Los nacionalistas hindúes denominan Bhárat a la India, término derivado del nombre mítico del primer ario que unificó el subcontinente. En la nación bháratíya los símbolos nacionales públicos son los hindúes. Las minorías religiosas han de eliminar los signos externos que muestra su adherencia a otra religión y mantenerlos en la esfera de lo privado). Estos templos rivalizarían con mezquitas como la de Delhi.

—Se crea un foro en el que una vez al año se reúnen los principales jefes espirituales para debatir las diferencias y crear una estructura eclesiástica.

—Se convierte al musulmán en enemigo. En el “Otro” desde el que construir un “Nosotros”.

El nacionalismo hindú cristalizó en tres organizaciones que formaban -y forman- un triunvirato que se hace cargo de los aspectos políticos, sociales y organizativos. Son el Rashtriya Swayamsevak Sangh o Asociación de Voluntarios Nacionales, abreviado como R.S.S., el Vishwa Parishad, abreviado en V.H.P., y el Bharatiya Janata Party o Partido del Pueblo Indio, abreviado en B.J.P.

La situación política en la India después del 15 de agosto de 1947 era a priori favorable al nacionalismo hindú. Los hindúes eran mayoría y la partición creó un foco de sentimientos anti-musulmanes. Aunque esto no tuvo lugar por emerger el secularismo como uno de los pilares del estado. El asesinato de Gandhi en 1948 dio a Nehru la oportunidad de acabar con los nacionalistas hindúes, pues creía que la muerte de Gandhi no era sino un primer paso en una escalada. Nehru luchó por establecer un régimen de valores seculares y universalistas, algo que logró para mediados de los cincuenta. Secularismo, en este contexto, no quería decir la separación de la religión del estado, sino una posición neutral hacia todas las religiones y reducir el ascenso de cualquier religión en la sociedad. Entre otras medidas se suplantó la ley personal hindú, que afectaba principalmente a los derechos de las mujeres, por un Código Civil Hindú, algo que no se hizo con los musulmanes que seguían manteniendo su ley personal que les permitía entre otras cosas la práctica de la poligamia. Este hecho enfureció a los hindúes, que acusaron al Congreso y a Nehru de ser pseudo-secularistas.

En los años sesenta, y tras la muere de Nehru y Shastri (1966), Indira Gandhi carecía de la experiencia de hacer frente a una oposición y aún tenía que librar las batallas internas del Congreso, coyuntura que fue aprovechada por los nacionalistas hindúes para lanzar el movimiento de protección de la vaca.

La vaca, símbolo de la identidad hindú, ha sido manipulada frecuentemente desde los intereses de partidos. Su carácter sagrado, comparable al de los brahmanes, es reconocido por todas las corrientes de hinduismo, y por lo tanto de un gran potencial movilizador. Los intentos de proteger a la vaca han sido dirigidos frecuentemente contra los musulmanes, quienes alguna vez las sacrifican, creando así tensión comunal. La Constitución recomendaba la prohibición del sacrificio de la vaca, dejando la decisión a cargo de cada gobierno regional. En las décadas de los sesenta y los setenta se llevaron a cabo una serie de manifestaciones masivas que fueron acompañadas por huelgas de hambre llevadas a cabo por ascetas y maestros espirituales que pretendían evocar las de Gandhi. Finalmente en 1976 se enmendaba la Constitución y se prohibía el sacrificio de la vaca.

En 1966 el V.H.P. organizó una conferencia internacional en Allahabad, con motivo de la Kumbha Mela (reunión religiosa que tiene lugar cada doce años en el cruce de los ríos Ganges y Jamuna, y al que acuden millones de personas y miles de ascetas de todos los rincones de la India) con el objetivo de difundir entre las distintas sectas la noción de unidad subyacente a la aparente diversidad.

El encuentro de Allahabad se estableció como una especie de parlamento y consistorio del hinduismo. Se llegó al acuerdo de simplificar los rituales de purificación, otorgar a los cinco principales festivales hindúes la categoría de “oficial” y sobre todo se diseñó código de conducta mínimo válido para todos los hindúes, el baño de la mañana y el “recordar” a Dios.

 

 LA DÉCADA DE LOS OCHENTA. EL GRAN SALTO DE LAS FUERZAS NACIONALISTAS

 El nacionalismo hindú experimenta un auge sin precedentes que culminará en la siguiente con la victoria del B.J.P. en las elecciones generales de 1998.

Pero fue el Partido del Congreso, con Rajiv Gandhi a la cabeza tras el asesinato de su madre Indira a manos de un guardia personal sikh, el que dio el primer paso hacia una comunalización de la política rompiendo las normas del secularismo político.

Rajiv Gandhi concedió en alternancia a hindúes y musulmanes unos derechos que los enfrentaron en tomo a dos situaciones claves: el caso Shah Bano y la cuestión del templo de Ayodhya.

El caso de Shah Bano despertó y movilizó a la comunidad musulmana como ningún otro movimiento desde el Califato en los años veinte. Shah Bano era la esposa de un abogado de Indore con el que se casó en 1932. En 1975 el marido decidió casarse por segunda vez y tres años más tarde se separó de la primera esposa siguiendo la tradición musulmana, esto es, sin recurrir a un tribunal y pagándole sólo tres meses de pensión, los correspondientes al periodo de iddat. La mujer lo demandó y ganó su derecho a una pensión. En 1980 el marido apeló a la Corte Suprema afirmando que según la ley de la Sharia él no tenía obligación de pagar la pensión más allá de los tres primeros meses. Su caso fue rechazado bajo la afirmación de que el Código Criminal era válido para todas las religiones y que además el Corán establecía que una mujer divorciada debía recibir su pensión. Esta decisión provocó las iras de distintas organizaciones musulmanas por atreverse la Corte a interpretar el Corán. Miles de musulmanes salieron a la calle en protesta y hubo disturbios en numerosas ciudades.

Rajiv Gandhi decidió entonces tomar parte a favor de los musulmanes, su gobierno elaboró y aprobó en el Parlamento el Acta de las Mujeres Musulmanas que libraba a los musulmanes de la aplicación del Código Procesal Criminal bajo el cual una divorciada tenía derecho a ser mantenida hasta que se casase de nuevo o muriese. Desde los sectores no musulmanes el Acta de las Mujeres se consideró como una ofensa a los valores seculares de la India. Los nacionalistas hindúes criticaron la permisividad del Estado con la ley personal musulmana y propusieron un código civil uniforme que evitase a los musulmanes tener hasta cuatro mujeres y poder divorciarse sin acudir a un tribunal.

La siguiente decisión de Rajiv, que buscaba contrarrestar las críticas generales de la opinión pública así como los sectores hindúes más ortodoxos fue la de abrir las puertas de la mezquita de Babri en Ayodhya.

La mezquita de Babri fue construida por orden del emperador mogol Babar en el siglo XVI en la ciudad de Ayodhya, cuyo nombre evoca la mítica Ayodhya del Rámáyana. Los sectores fundamentalistas hindúes han mantenido tradicionalmente que la mezquita está construida sobre las ruinas de un templo en el que nació el dios Rama, héroe del Rámáyana. En 1949 las figuras de Rama y su esposa Sita aparecieron en el interior de la mezquita, hecho que fue considerado como una profanación para los musulmanes y como-un milagro para muchos hindúes. La mezquita se cerró al culto y no se volvió a abrir hasta cerca de cuarenta años después a instancias del gobierno de Rajiv Gandhi que de este modo buscaba compensar a los hindúes descontentos por la decisión del caso Shah Bano.

El Acta de las Mujeres Musulmanas y la apertura de la mezquita de Babri abrieron dos frentes que llevaron a una escalada de violencia comunal, que no hizo más que reforzar la conciencia comunal de hindúes y musulmanes, y que fue aprovechada por los sectores nacionalistas hindúes. A partir de entonces, y de cara a las elecciones de 1990 y 1991, el Bharatiya Janata Party centró su campaña en la cuestión de la Comisión Mandal, que buscaba aumentar las cuotas de reservas para las castas atrasadas, y en el templo de Ayodhya.

Para ello el B.J.P., junto con el Vishwa Hindú Parishad, propuso reconstruir el hipotético templo que existió bajo la mezquita de Babri, lo que suponía quitar la mezquita de un modo u otro. Para llevar a cabo esta propuesta se organizaron peregrinaciones desde todos los rincones de la India con la finalidad de reunir ladrillos consagrados desde todos los pueblos para construir el templo. La peregrinación más importante fue la Procesión del Carro (Rathyátrá), que tuvo lugar desde Somnath hasta Ayodhya, La peregrinación duró treinta días y atravesó ocho estados. Iba encabeza por un Toyota, en el que viajaba Advani, decorado de modo que reproducía el carro de Arjuna tal y como apareció en el serial televisivo del Mahábhárata, y con una mezcla de elementos decorativos religiosos como la flor de loto y las siglas de la palabra sagrada Om. Las peregrinaciones y movilizaciones terminaron con la demolición de la mezquita en diciembre de 1992 a manos de miles de fanáticos.

No es casual que el ascenso electoral del B.J.P., las movilizaciones del templo, y los enfrentamientos entre hindúes y musulmanes fuesen acompañados por la emisión televisiva del Rámáyana y Mahábhárata. En la adaptación televisiva de estas grandes obras épicas se llevó a cabo una reinterpretación tal que al tiempo que se creó una “conciencia nacional hindú” se abonó el terreno creando una mayor capacidad receptiva hacia la figura de Rama que pasó de ser un héroe mítico a ser un héroe histórico.

El Rámáyana, que se emitió en setenta y ocho capítulos semanales durante 1987 y 1988, tuvo un éxito sin precedentes.

Con la emisión del Mahábhárata, que tuvo lugar entre 1989 y 1990 tras el éxito del Rámáyana, la audiencia fue mayor. El Mahábhárata, más que un serial televisivo, parecía un instrumento de propaganda política de los grupos que patrocinaron la producción.

La transmisión de estas obras épicas a través de la televisión se corresponde con el peso de la tradición oral, y en este caso además visual, sólo que ésta vez con un alcance masivo.

 

 CONCLUSIÓN

 Han pasado siete años desde la demolición de la mezquita de Babri, que fue un punto de inflexión para el nacionalismo del B.J.P. Y ha pasado algo más de un año desde que el B.J.P. ganase las últimas elecciones generales. En este año de gobierno, el B.J.P. ha tenido una actuación bastante más moderada de lo que cabría esperar, apartando a un lado los puntos más controvertidos de su programa electoral, hecho que se explica por la necesidad de llevar una política de consenso con los partidos de la oposición por no haber logrado la mayoría absoluta necesaria.

La comunidad musulmana india, el “Otro” amenazador, no ha sido objeto de atención por parte de los nacionalistas hindúes. En este sentido se puede decir que el musulmán, el “Otro”, el enemigo, ha sido desplazado fuera de las fronteras de la India, esto es, hacia el vecino Pakistán. Hay dos hechos que marcan este cambio: las pruebas nucleares llevadas a cabo primero por la India y contestadas por Pakistán, y las recientes infiltraciones de guerrillas paquistaníes en Cachemira. Estos dos sucesos han despertado y unificado a gran parte de la población, orgullosos por tener “la bomba”, y de este modo alcanzar un estatus dentro de la comunidad internacional. Los sucesos de Cachemira han unido a los distintos partidos políticos en torno a la defensa nacional. Pero los problemas sobre cómo integrar una realidad cultural tan compleja subsisten, y aunque parcialmente eclipsados por los conflictos con el vecino Pakistán, no va a resultar fácil llegar a una convivencia armónica entre las distintas partes. En este sentido, la India resulta un escenario muy interesante donde encontrar soluciones válidas para la superación de otros conflictos nacionalistas.

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