Filosofía

SAN JUAN DE LA CRUZ Y LOS YOGASÛTRA DE PATAÑJALI

Óscar Pujol Riembau

 

El objetivo de esta presentación es incidir en la conveniencia de un estudio comparativo entre la obra de San Juan de la Cruz y la de Patañjali, el autor de los Yogasūtra, un texto aforístico que tiene una importancia capital dentro de la historia de la filosofía india. Hablar de San Juan de la Cruz y el yoga es un tópico recurrente, pero no parece que exista una comparación rigurosa entre ambos. El primer problema con el que nos enfrentamos es de definición, ya que la palabra yoga puede referirse a muchos sistemas diferentes: desde el yoga postural que se practica hoy en día hasta el yoga del conocimiento, pasando por el kuṇḍalinī yoga, etc. Nuestra propuesta consiste en delimitar el significado de la palabra yoga a su acepción en el texto de Patañjali. Seguramente una comparación entre el yoga postural y San de la Cruz no sería muy fecunda, ya que los objetivos de ambos son muy distintos. Con Patañjali, como veremos, nos encontramos en un territorio que no le hubiese resultado desconocido a San Juan de la Cruz.

¿Es posible comparar dos autores con una distancia histórica y cultural tan grande? Sin duda alguna, debemos desechar la posibilidad de cualquier influencia de Patañjali sobre San Juan de la Cruz[1]. A pesar de eso, la comparación tiene sentido, ya que a diferencia del yoga postural, ambos autores apuntan al mismo objetivo: la purificación de la mente/alma como paso previo a la experiencia espiritual más elevada. En el caso de San Juan de la Cruz, esta experiencia es la unión del alma con Dios; en el caso de Patañjali, la separación definitiva entre mente y consciencia. Conviene anotar aquí que, a pesar de lo que se afirma habitualmente, la palabra yoga en Patañjali no significa “unión”, sino “método, vía, camino”. El significado de “unión” es posterior y está especialmente relacionado con la escuela del vedānta. Sería por lo tanto un error afirmar que San Juan de la Cruz y Patañjali buscan la unión del alma con Dios. Esta sería una buena muestra de una comparación fácil, errónea y mal documentada.

El método que seguimos para comparar a ambos autores quiere huir también de las comparaciones genéricas. Por ejemplo, afirmar que San Juan de la Cruz y Patañjali se parecen porque consideraban que la condición humana está plagada de sufrimiento y que solo desde nuestra naturaleza divina podemos superar su intrínseca miseria, dice en realidad muy poco, ya que se trata de un lugar común para muchas religiones y encontraríamos un sinfín de autores que compartirían estas creencias. Lo que más llama la atención cuando leemos a San Juan de la Cruz con los anteojos de Patañjali es su insistencia en desechar las imágenes y procesos mentales de todo tipo y la coincidencia entre la doble vía del yoga y las dos noches oscuras, la de los sentidos y la del espíritu. Las comparaciones son, pues, relevantes, porque encontramos un tema común, la superación del dolor humano, unos métodos de introspección parecidos, como son la meditación y la oración, y un objetivo similar.

El yoga de Patañjali busca parar la mente para que brille la consciencia. Para ello es preciso detener todos los procesos mentales por lo que se produce un “apagón” cognitivo que recuerda la noche oscura de San Juan de la Cruz. Esta detención se produce en dos etapas: la contemplación cognitiva y la no cognitiva. En la primera se restringen los procesos mentales exteriores lo que lleva a la mente a su grado máximo de pureza. En la contemplación no cognitiva la mente cesa completamente y permanece solo en forma de impresiones latentes.

Nos parece también de capital importancia comparar la terminología de ambos autores. Esto es útil, no solo para huir de las generalizaciones, sino también para determinar el sentido de las palabras y matizar mejor las posibles semejanzas y diferencias. Hay un buen número de términos en ambos autores que son equivalentes homeomórficos, como diría Raimon Panikkar:

Los equivalentes homeomórficos son “equivalencias funcionales” o correspondencias profundas que se pueden establecer entre palabras-conceptos pertenecientes a religiones o culturas distintas, yendo más allá de la simple analogía. Es lo que Raimon Panikkar llama “analogía funcional de tercer grado”, donde ni la significación ni la función son las mismas, pero si semejantes. P.e. Dios y Brahman, o el Cristo de los cristianos y el Ishvara del hinduismo. “Entendemos por homeomorfismo la función ‘topológica’ o análoga correspondiente (un equivalente funcional) dentro de otro sistema” (El Cristo desconocido del hinduismo, Madrid 1994). La equivalencia homeomórfica parece ser un instrumento conceptual muy adecuado porque, por una parte, hace posible respetar la especificidad de toda forma religiosa y, por otra, permite construir puentes entre ellas sin caer en confrontaciones equívocas.[2]

Ciertamente los equivalentes homeomórficos permiten estas “correspondencias profundas” entre palabras-conceptos de religiones o culturas distintas sin caer en “confrontaciones equívocas”. Un ejemplo de equivalente homeomórfico serían la rosa y el loto. En sus respectivas culturas ambas flores cumplen funciones similares como símbolos del amor, del conocimiento y de lo más bello y noble. Sin embargo, no podríamos traducir loto por rosa o viceversa. En este sentido hemos detectado un buen número de parejas homeomórficas, algunas incluso como términos traducibles, como: alma/citta, sentido/indriya, espíritu, entendimiento/buddhi, noche, privación/nirodha, noche sensitiva/saṃprajñāta-samādhi, noche espiritual/asaṃprajñāta-samādhi, afección/kleśa, hábito/vāsanā, meditación/sabīja-samādhi, oración/nirbīja-samādhi, raíz/bīja, etc. En el corto espacio de esta ponencia no podremos prestar la atención debida a todas estas parejas. Lo interesante de las comparaciones terminológicas es que exigen un conocimiento preciso del léxico y en el caso de que estas comparaciones sean fructíferas, ayudan a entender un autor a la luz de otro.

Antes de continuar, y dado que nos encontramos en un contexto donde se conoce mucho mejor la figura de San Juan de la Cruz que la de Patañjali, será necesario delinear brevemente su filosofía. El yoga de Patañjali es uno de los seis sistemas ortodoxos de filosofía india. Ortodoxo quiere decir aquí que acepta la autoridad del Veda, a diferencia del jainismo o del budismo. El yoga de Patañjali, al igual que el sāṃkhya, la escuela hermana, aboga por un dualismo radical que postula la existencia de dos principios irreducibles: la materia y el espíritu. La materia (prakṛti) es solo una, pero está compuesta por tres constituyentes o energías básicas (guṇa): la energía de la iluminación, la de la actividad y la de la solidez[3], que en múltiples combinaciones configuran la complejidad del universo. La materia es inconsciente, pero activa, ya que se encuentra en un estado de continua transformación. Por el contrario el espíritu es consciente, pero inactivo e inmutable. Es el espectador de las transformaciones de la materia, un ojo que todo lo ve, pero que no hace nada. No hay un solo espíritu, sino una multiplicidad de mónadas que corresponden a la multiplicidad de almas encarnadas. Se trata de un monismo cualitativo, pero de un pluralismo cuantitativo. La mente (citta) es también un producto de la materia y aunque inconsciente en sí misma, es capaz de reflejar la luz del espíritu y mostrarse como si fuese una entidad consciente. La mente, de hecho, es la forma más refinada de la materia capaz de absorber la luz de la consciencia y parecer ella misma luminosa. La mente es una simuladora de consciencia. Esto produce la ilusión del yo y de la individualidad, ya que la consciencia queda atrapada en la materia gracias a la apropiación de la mente que se acaba configurando como un sujeto consciente, aunque en realidad no lo sea. Separar la consciencia de la mente y liberar al espíritu atrapado en la materia es el objetivo del yoga. Por este motivo el bien supremo se llama kaivalya o el “aislamiento” de la consciencia que desmonta su falsa identificación con la mente.

La mente está compuesta por diferentes elementos: el intelecto (buddhi, sattva), el sentido del yo (asmitā), la memoria (smṛti), las impresiones latentes (vāsanā), los procesos mentales (vṛtti), etc. Podemos decir que en general, y no solo en Patañjali, la descripción de la mente se adecua hasta cierto punto a la distinción cristiana de las potencias del alma: entendimiento, voluntad y memoria. En este caso el entendimiento sería el intelecto (sattva, buddhi), la memoria, la smṛti y la voluntad, lo que en el vedānta se llama manas. En general, el concepto de voluntad no tiene la misma dimensión en Occidente que en la India. La palabra sánscrita que quizás mejor traduce voluntad es saṃkalpa, pero saṃkalpa es simplemente una determinación: la voluntad de hacer un voto determinado, pero no esa voluntad autónoma y soberana que tiene tanta importancia en el pensamiento occidental. Quizás la clave para entender la diferencia resida en el concepto del yo. Como vemos, y a diferencia de Occidente, el yo en el pensamiento indio acostumbra a ser una construcción mental que no tiene una realidad absoluta. No hay un gran sujeto, un yo dotado de mente como en Occidente, sino una mente que fabrica yoes.

Para conseguir esta liberación del espíritu es necesario detener los procesos mentales, acallar los sentidos y las potencias, matar los apetitos y borrar todos los hábitos. Por eso Patañjali define el yoga como la detención de los procesos mentales. Esta detención se produce en dos etapas. La primera, como ya hemos indicado más arriba, es la contemplación cognitiva o saṃprajñāta-samādhi y la segunda la contemplación no cognitiva o asaṃprajñāta-samādhi. En la contemplación cognitiva se trata de purificar la mente de sus apegos sensuales mediante la meditación. La contemplación cognitiva incluye imágenes, formas, figuras y especies, bien sean de objetos toscos o de objetos sutiles y en última instancia permite percibir la realidad tal cual es, sin los aditivos sensoriales, conceptuales y lingüísticos que la mente impone a la percepción[4]. En el grado más elevado de esta contemplación la mente adquiere su máxima luminosidad siempre dentro de los confines de la materia.

Por el contrario, en la contemplación no cognitiva, todos los procesos mentales se detienen y la mente, que queda solo en un estado residual, permite que la consciencia brille con todo su esplendor liberada ya de la cárcel de la materia. Tanto en San Juan de la Cruz como en Patañjali es necesaria la oscuridad, o la ausencia, de la mente para que pueda resplandecer la consciencia: “el alma ha de estar en tiniebla para tener luz para este camino”[5]. Evidentemente hay una antítesis que acaba relativizando el concepto de luz y oscuridad. Lo que es luz para unos es oscuridad para otros y viceversa. De hecho, vale la pena aquí mencionar el conocido verso de la Bhagavadgītā que dice que lo que es día para los ignorantes, apegados a los objetos de los sentidos, es noche para el sabio y lo que es día para el sabio, es noche para el ignorante[6]. Cuando el sabio duerme, despierta el ignorante. Cuando el ignorante despierta, el sabio duerme. De un modo parecido se expresa Tulsidas cuando afirma que todos duermen en la noche del mundo y solo el yogui permanece despierto. La gente cree que está despierta, pero duerme y mientras duerme sueña todo tipo de sueños[7]. Esta concepción de la noche es interesante, porque a la oscuridad le añade el elemento onírico. La oscuridad se convierte aquí en una fantasmagoría de ilusiones. Según Tulsidas se sabe que una persona ha despertado del sueño de la noche fantasmagórica cuando en esa persona surge el desasimiento (virāga). Similarmente el desasimiento más elevado (para-vairāgya) es para Patañjali el conocimiento supremo. De un modo similar se expresa San Juan de la Cruz:

Adquiere más, en el desasimiento de las cosas, clara noticia de ellas para entender bien las verdades acerca de ellas, así natural como sobrenaturalmente; por lo cual las goza muy diferentemente que el que está asido a ellas, con grandes ventajas y mejorías. Porque este las gusta según la verdad de ellas, esotro según la mentira de ellas[8].

La comparación de las dos noches oscuras con los dos modos de contemplación yóguica queda reforzada por el hecho de que para San Juan de la Cruz la noche es una metáfora de la contemplación mística. San Juan la llama una “contemplación oscura”[9].  Hago un inciso para aclarar que la noche como metáfora de la contemplación no aparece en los Yogasūtra, aunque sí se entiende la ignorancia como una forma de tiniebla. En la primera noche, como diría San Juan de la Cruz “se purga el alma según el sentido, acomodándolo al espíritu”[10], en la segunda “se desnuda y purga el alma según el espíritu acomodándole y disponiéndole para la unión de amor con Dios”[11]. Estas noches contemplativas son también “purgaciones” y “privaciones”[12], al igual que en el yoga de Patañjali. En Patañjali la purgación yóguica se llama la “atenuación de las afecciones” (kleśa-tanū-karaṇa)[13]. En el yoga estas afecciones no pueden ser eliminadas completamente en la primera noche, la de la contemplación cognitiva, sino solo atenuadas o adelgazadas. La erradicación definitiva de estas afecciones solo podrá tener lugar en la segunda noche, la de la contemplación no cognitiva. En cuanto a la “privación”, la palabra sánscrita equivalente es nirodha (“obstrucción, obstaculización; retención, detención, cesación”) que es el elemento central de la práctica del yoga: la capacidad del practicante de obstruir los procesos mentales e impedir que la energía mental se desperdigue en el exterior a través de los sentidos. El nirodha es pues una focalización de la atención y un control efectivo de los procesos mentales. La obstrucción completa de los procesos mentales propia de la contemplación no cognitiva, el nirodha absoluto o la privación total, correspondería a la noche del espíritu, mientras que la obstrucción parcial de los procesos mentales, propia de la contemplación cognitiva, a la noche de los sentidos.

Ni en San Juan de la Cruz ni en Patañjali la privación de las operaciones del alma/citta[14] significa que el alma no pueda tener una percepción sobrenatural que no depende de los sentidos:

Porque todas las aprehensiones y especies que de todos los cinco sentidos corporales se representan a él y en el hacen asiento por vía natural, pueden por vía sobrenatural tener lugar en él y representársele sin ministerio alguno de los sentidos exteriores[15]. 

Lo mismo ocurre en Patañjali cuando en el grado más elevado de la contemplación cognitiva, el yogui, sin ayuda de los sentidos, puede tener percepciones extraordinarias y conocer los objetos con todas sus cualidades: pasadas, presentes y futuras.  Esto es llamado el conocimiento infalible o la visión colmada de verdad[16].

Para Patañjali una parte esencial de la mente es el depósito de las impresiones latentes que configuran la memoria. Cuando se produce una percepción sensorial, no solo se produce una representación mental del objeto, sino que esa representación deja un surco en la memoria que contiene la información, tanto factual como emotiva, sobre ese objeto. Todas las percepciones dejan ese poso en la memoria que permitirá no solo el recuerdo, sino la formulación de juicios basados en la información almacenada. San Juan de la Cruz se expresa en términos similares:

Porque este sentido de la fantasía, junto con la memoria, es como un archivo y receptáculo del entendimiento, en que se reciben todas las formas e imágenes inteligibles: y así, como si fuese un espejo, las tiene en sí, habiéndolas recibido por vía de los cinco sentidos, o, como decimos, sobrenaturalmente; y así las representa al entendimiento, y allí el entendimiento las considera y juzga de ellas. Y no sólo puede eso, más aún puede componer e imaginar otras a la semejanza de aquellas que allí conoce[17].

Es muy interesante esta relación entre memoria e imaginación, ya que la imaginación se nutre de la información almacenada en la memoria. Esta capacidad de “componer e imaginar otras a la semejanza de aquellas que allí conoce” también aparece en Patañjali que distingue entre dos tipos de memoria: la imaginativa y la no imaginativa. La imaginativa es la que tenemos cuando soñamos, ya que ahí se componen nuevas imágenes gracias a la información contenida en las impresiones latentes de la memoria. La no imaginativa es la memoria habitual en el estado de vigilia[18].

Si la noche de los sentidos es una purificación del “alma según el sentido, acomodándolo al espíritu”, de igual modo en la contemplación cognitiva de Patañjali la mente se purifica de sus percepciones sensoriales para acomodarla al intelecto (buddhi, sattva). El intelecto es la parte más refinada de la mente y corresponde a la energía iluminativa (sattva), que constituye su esencia. El intelecto es pura transparencia, la lámina más fina de la materia, la que mejor refleja la luz de la consciencia. Por lo tanto, en la contemplación cognitiva la mente atenúa todas sus potencias para acomodarlas al intelecto que está mucho más cerca de la consciencia. Este intelecto corresponde al espíritu de San Juan de la Cruz.

Por otro lado en la noche del espíritu “se desnuda y purga el alma según el espíritu acomodándole y disponiéndole para la unión de amor con Dios”. Lo mismo sucede en la contemplación no cognitiva de Patañjali, cuando lo que se purga es el intelecto, para que se acomode a la consciencia y en ella se disuelva. El equivalente de Dios en la terminología de Patañjali sería el puruṣa o la consciencia pura. Sin embargo, el intelecto de Patañjali no equivale solo al espíritu de San Juan de la Cruz, sino también al entendimiento. De hecho el intelecto en Patañjali puede funcionar como el motor de la percepción sensorial y del pensamiento discursivo o como el cordón umbilical que liga la mente a la consciencia. Sería muy interesante examinar detenidamente el concepto de “entendimiento” y “espíritu” en San Juan de la Cruz y ver hasta qué punto hay una doble función del entendimiento: como potencia del alma y como luz espiritual.

De la misma manera acaece acerca de la luz espiritual en la vista del alma, que es el entendimiento, en el cual esta general noticia y luz que vamos diciendo sobrenatural embiste tan pura y sencillamente y tan desnuda ella y ajena de todas las formas inteligibles, que son objetos del entendimiento, que el no la siente ni echa de ver; antes, a veces, que es cuando ella es más pura, le hace tiniebla, porque le enajena de sus acostumbradas luces, de formas y fantasías; y entonces siéntese bien y echase bien de ver la tiniebla[19] .

Mi entendimiento salió de sí, volviéndose de humano y natural en divino; porque, uniéndose por medio de esta purgación con Dios, ya no entiende por su vigor y luz natural, sino por la divina Sabiduría con que se unió[20].

No podemos alargarnos más, pero hay muchas más similitudes de las que se podrían esperar. Solo un par más de ejemplos de los muchos que se podrían citar. Interesante es la distinción entre meditación y oración que hace San Juan de la Cruz, ya que la meditación es discursiva y corresponde a la contemplación cognitiva, mientras que la oración no es discursiva y corresponde a la contemplación no cognitiva. Del mismo modo Patañjali dedica una buena parte del primer capítulo de los Yogasūtra a hablar del sosiego o la paz mental como requisito previo a la meditación. Paralelamente San Juan de la Cruz habla a menudo del alma sosegada, a la que se refiere como a la “casa sosegada” en su poesía.

Como hemos afirmado al principio, el objeto de esta ponencia es señalar la relevancia de un estudio comparativo, en profundidad, entre ambos autores. Evidentemente ello exigiría un espacio y un tiempo que exceden los de esta presentación y que esperamos poder realizar en un futuro. Creo que este estudio podría ser mucho más fecundo de lo que la falta de influencias históricas nos hace suponer. En primer lugar, nos ayudaría a entender la doctrina de la noche oscura que, como San Juan de la Cruz dice, con un fino sentido del humor, es algo oscura[21]. San Juan de la Cruz se queja de la falta de información sobre la noche del espíritu. La noche del sentido es cosa más común y sobre ella se hallan más cosas escritas. Sin embargo, la noche espiritual es mucho más infrecuente y hay poca literatura sobre ella[22]. Los Yogasūtra de Patañjali y los comentaristas posteriores tratan con detalle de esta noche espiritual. Una lectura paralela ayudaría a arrojar un poco de luz sobre la noche oscura de San Juan de la Cruz.

 

[1] La única remota posibilidad de una influencia histórica sería a través del mundo árabe. El libro de Patañjali fue traducido, o mejor “versionado” al árabe por Al Biruni en su Kitab Batanjal.

[2]raimon-panikkar.org/spagnolo/gloss-equivalentes.html

[3] Yogasūtra (YS) 2.19

[4] San Juan de la Cruz se expresa en términos análogos cuando afirma: “el alma nunca yerra sino por sus apetitos o sus gustos, o sus discursos, o sus inteligencias, o sus afecciones; porque de ordinario en éstas excede o falta, o varía o desatina, o da y se inclina en lo que no conviene” NO 2.16.2 (538-539)

[5] SMC 2.3.6 (179)

[6] Bhagavadgītā 2.69

[7] Rāmcaritmanas 2.92

[8]  SMC 3.20.2 (371)

[9] “Altísimo camino de oscura contemplación y sequedad” SMC Prólogo 4.

[10] 462

[11] Ídem

[12]  SMC 1.1.4 (126) y 1.3.1 (129)

[13] Patañjali también nos habla de la purificación (pariśuddhi) de la memoria.

[14] La palabra citta habitualmente se traduce por mente, pero no es solo la mente en el sentido moderno del término, ya que citta contiene las impresiones latentes que determinarán el destino del alma después de la muerte. Así, citta se acerca mucho al concepto de alma, ya que sobrevive a la muerte física del cuerpo.

[15] SMC 2.16.2 (233)

[16] YS 1.48, 49

[17] SMC 2.16.2 (233, 234)

[18]  YS 1.11 y el comentario de Vyāsa.

[19]  SMC 2.14.10 (227)

[20] NO 2.4.2 (495).

[21] SMC Prólogo 8

[22] NO 1.8.2