Instituto de Indología

Un espacio exclusivo para la difusión de la cultura milenaria de la India

esenfrdeitptru

Literatura

Figuras de estilo, estilemas y usos sintácticos en la lengua de la magia del Atharvaveda (Martín Sevilla Rodríguez)

FIGURAS DE ESTILO, ESTILEMAS Y USOS SINTÁCTICOS EN LA LENGUA DE LA MAGIA DEL ATHARVAVEDA

Martín Sevilla Rodríguez

 

 

Es cierto que son numerosas las figuras y recursos estilísticos que comparten los textos mágicos con otros tipos de textos propios de las antiguas culturas: religiosos, épicos, jurídicos, administrativos. Sin embargo, un conjunto de peculiares hechos estilísticos y sintácticos se le van haciendo familiares, a fuerza de repetidos, al lector de textos mágicos. Y también se hace notorio que tales hechos aparecen motivados por el contenido de dichos textos. Esto es, que el fondo, lo que quiere decirse, se impone a la forma, al cómo se dice, en la mayoría de los casos. Y esta constatación se repite en el estudio de las magias de diferentes procedencias y cronologías. Parece evidente, pues, que el acto oral de la magia por el que se interviene coactivamente en la realidad, impone unos determinados usos de estilo y sintaxis.

La forma más simple de un texto mágico puede contener únicamente la orden o el deseo con que quiere forzarse la realidad de las cosas. Pero en los textos más elaborados, en la locución oral más detallada, aparecen inevitablemente los recursos que aquí pretenden analizarse.

Si comparamos el estilo de la lengua de dos grandes Vedas, el Rigveda y el Atharvaveda, encontraremos que no hay una diferencia sustancial en el cómputo estadístico de determinadas figuras como el homeoteleuton, la aliteración, la paronomasia, etc., entre uno y otro. Asimismo ambas colecciones aparecen versificadas en unos mismos tipos de versos y estrofas, aunque existan determinadas preferencias. Sin embargo, el origen y contenido de los himnos sacrificiales del Rigveda y de los conjuros del Atharvaveda es bien distinto, como puede suponerse. Aquellos proceden de unas creencias religiosas primitivas, de una mitología más o menos sistematizada, éstos proceden de un fondo de creencias y prácticas populares que llamamos magia. En ambos casos una misma mano, la de los brahmanes, los ha versificado y homologado en cuanto al nivel de lengua y vocabulario, con algunas diferencias debidas a la cronología y a los contenidos específicos de ambas colecciones.

Pero el empleo o aplicación de determinados recursos estilísticos difiere mucho en el Rigveda y en el Atharvaveda, y en este último se encuentran además peculiares usos sintácticos y especiales estilemas expresivos. A definir, pues, el estilo de la lengua de la magia en el Atharvaveda está dedicado el estudio que sigue, dejando a un lado los recursos y figuras que comparten ambas colecciones con un uso indiferenciado.

Ofrezco los conjuros en su totalidad o en parte, según convenga al análisis estilístico efectuado. Aparecen traducidos por el autor de este trabajo.

Empezaremos por:

 

Figuras de estilo

 

Anáfora para expresar una orden o un deseo

 

La anáfora o repetición de una palabra para la orden o el deseo es la más común de las figuras de estilo en la lengua de la magia.

Así, por ejemplo en el Atharvaveda, I, 17, un conjuro para detener las hemorragias en heridas abiertas, en el que se conmina a las venas para detenerse:

 

Esas muchachas que van,

las venas vestidas de rojo,

como hermanas sin hermanos,

sin fuerza se detengan.

 

Detente la de abajo, detente la de arriba,

y detente tú, la del medio;

si se detiene la más pequeña,

deténgase también el tubo grande.

 

De los cien tubos,

de las mil venas,

se han detenido también estas del medio:

los cabos se han calmado juntos.

 

Os ha rodeado

un gran dique de arena:

deteneos, quedaos muy quietas.

 

La orden, como puede apreciarse, se repite a lo largo del conjuro con el poliptoton adecuado a las diferentes condiciones sintácticas. En la última estrofa —“Os ha rodeado un gran dique de arena”— alude a una de las prácticas de este conjuro: el practicante esparcía polvo y arena alrededor de la herida, a manera de dique para contener el excesivo flujo.

O también en AV, IV, 5, un conjuro para hacer dormir a los demás en una cita con la amada:

 

Duerma la madre, duerma el padre,

duerma el perro, duerma el señor de la casa,

duerman los parientes de ésta,

duerma la gente de por aquí cerca.

 

Su recitador, único habitante despierto del poblado, ha llegado de noche ante la casa de su amada y allí lo pronuncia.

VI, 9, un conjuro para conseguir el amor de una mujer:

 

Desea mi cuerpo, mis pies,

desea mis ojos, desea mis muslos;

tus ojos, tu pelo, ansiosa,

me sequen con tu deseo.

 

Donde se repite el imperativo “desea” a favor de la intención del practicante del conjuro.

VI, 142, un conjuro para obtener abundante cosecha de grano, recitado en el acto de la siembra:

 

Inagotables sean los que te veneran,

inagotables tus montones,

inagotables sean los que te regalan,

inagotables sean los que te comen.

 

Hay anáfora de “inagotables” referido tanto a la cosecha de grano como a los que lo siembran. Esta estrofa era recitada también en la ceremonia de atar sobre alguien un amuleto con grano, para procurarle prosperidad.

Quizá uno de los ejemplos más representativos en el Atharvaveda sea el de XIX, 67, un conjuro para una larga vida:

 

Veamos cien otoños,

vivamos cien otoños,

despertemos cien otoños,

subamos cien otoños,

prosperemos cien otoños,

duremos cien otoños,

alcancemos cien otoños,

más otoños que cien.

 

Parece que el conjuro era dirigido al sol para obtener de él una larga vida; los dos primeros versos se encuentran en la decimosexta estrofa del himno Vil, 66 del Rigveda, en la que se hace referencia a la divinidad solar. En 3, “despertemos cien otoños”, se alude a la concepción del sueño como próximo a la muerte, y en 4, “subamos cien otoños”, se alude al lugar común de la vida como la subida de una continua cuesta. No hay propiamente texto en forma poética, aunque el registro escrito le haya dado forma de estrofas y el comentario métrico indio le haya adjudicado unas determinadas características. La extremada sencillez de este conjuro con su repetitiva anáfora parece apuntar a una gran antigüedad.

Pero la anáfora no se limita a las palabras. La anáfora o repetición de versos dentro del conjuro viene a ser como la anáfora de una palabra en la estrofa, y sirve a los mismos fines. Así, por ejemplo, en AV, 1,23, un conjuro para curar la lepra con la ayuda de una hierba:

 

Lo leproso y pálido,

quita de aquí lo manchado;

tu color te entre,

haz salir lo blanco.

 

Oscuro es tu lecho,

tu lugar es oscuro,

oscura eres, hierba:

quita de aquí lo manchado.

 

Se repite en dos estrofas contiguas un verso que expresa una orden dirigida a una planta utilizada en las prácticas del conjuro, para que quite con su tinte las manchas blancas típicas de la cruel enfermedad. Las prácticas que acompañaban a la recitación de este conjuro consistían en restregar estiércol sobre las llagas del paciente de lepra blanca hasta volverlas rojas, y después teñirlas con la hierba citada en el conjuro.

AV, VI, 42, un conjuro para calmar el enfado:

 

Como la cuerda de un arco

aflojo el enfado de tu corazón,

para que siendo acordes

sigamos como amigos.

 

Sigamos como amigos,

aflojo tu enfado,

bajo una piedra que es pesada

tiramos tu enfado.

 

 El uso de este conjuro parece que se aplicaba a las riñas entre amantes o esposos. Entre otras prácticas, quien lo pronunciaba debía colocar una flecha en un arco, seguramente tensándola y destensándola, mientras se situaba dentro de la sombra de la persona enfadada.

Y en otras ocasiones la repetición de dos versos forma como una coda o estribillo. Véase, por ejemplo, en VI, 8, un conjuro para ser deseado por una mujer:

 

Como al árbol la hiedra

enteramente tiene abrazado,

abrázame así,

para que me desees,

para que no te alejes de mí.

 

Como el ave de grandes alas arrancando su vuelo,

las golpea contra la tierra,

así golpeo tu pensamiento,

para que me desees,

para que no te alejes de mí.

 

Como a estos cielo y tierra

al mismo tiempo el sol rodea,

así rodeo tu pensamiento,

para que me desees,

para que no te alejes de mí.

 

Los dos últimos versos de las estrofas se repiten formando un estribillo, y se encuentran en otros conjuros para conseguir el amor de una mujer. Las prácticas que acompañaban a la recitación de éste implican la recitación de otros tres con el mismo fin, pues se refieren a hechos y cosas que se indican en los cuatro. El usuario debía coger un pequeño trozo cortado de un árbol y otro de una enredadera que estuviera abrazada al mismo. Ponía ambos en el suelo y en medio de ellos otros ingredientes citados en los conjuros: una flecha, símbolo de Káma, el dios del deseo amoroso, una determinada sustancia olorosa en polvo, ungüento, una determinada planta de buen augurio, madera olorosa y un tallo de hierba que hubiera sido doblado por el viento. Mezclaba todo con manteca derretida y después untaba a la mujer amada, según una interpretación, o a sí mismo, según otra, lo que sin duda plantearía menos problemas.

AV, VI, 131, un conjuro para provocar el amor de un hombre:

 

Abajo desde la cabeza, abajo desde los pies,

abajo tiro tus afanes;

dioses, provocad amor,

que ése por mí se abrase.

 

Divina Concesión, concede esto,

divina Intención, proponte esto:

dioses, provocad amor,

que ése por mí se abrase.

 

También aquí los dos últimos versos de las estrofas se repiten formando un estribillo. Las prácticas asociadas a la recitación de este conjuro consistían en la simulación de encender el amor. Debían arrojarse habas sobre la cabeza de la persona deseada, o bien sobre su casa, su cama, o el suelo que pisaba. Parece que la razón de esto se debe a la consideración de las habas como alimento “ardoroso” por su digestión. Otra interpretación descansaría en la consideración de las habas como parecidas a los testículos. Después eran lanzadas flechas desde todas partes, con la punta encendida, sobre una figura de barro representando a la persona conjurada. También en la mitología india el dios del amor, Káma, lanza flechas sobre sus víctimas, como Eros o Cupido.

VI, 138, un conjuro para hacer impotente a un hombre, también con la ayuda de una hierba:

 

Tú, la mejor de las plantas,

eres nombrada, hierba;

hazme hoy a este hombre

impotente, afeminado.

 

Hazlo impotente, afeminado,

haz también que se peine como una mujer;

después Indra con las dos piedras de prensar

sus dos huevos aplaste.

 

Se repite en la segunda estrofa el último verso de la primera. Se desconoce la hierba a la que se alude y su uso en las prácticas correspondientes a este conjuro. También se hace alusión a las dos piedras que se utilizaban en el acto de prensar el soma o jugo ligeramente estimulante que se extraía de una planta del mismo nombre en la ceremonia del sacrificio. Indra es el soberano de los dioses en el Rigveda, a quien le están dedicados muchos himnos. Es el dios de la fuerza, que golpea con el rayo, su arma característica. Su vigor se asocia con el del caballo semental o el del toro, pero debe ser sostenido con abundantes sacrificios en los que se ofrezcan libaciones de soma, para que él con su poder proteja el bienestar de los hombres. Quizá estos dos últimos rasgos hayan motivado su inclusión en el conjuro, aunque generalmente las diferentes divinidades del panteón védico son citadas en los conjuros simplemente como tales divinidades y sin una aplicación o referencia clara a sus funciones específicas.

En el texto original el término sánscrito íau “huevos”, en dual, alude a los testículos, siguiendo un universal semántico. He preferido respetarlo en la traducción por fidelidad al texto original, aunque la expresión resulte vulgar en español.

A veces se repiten dos versos debido al uso repetido de una determinada construcción sintáctica, como la oración comparativa. Así, por ejemplo, en VI, 105, un conjuro contra la tos:

 

Como el pensamiento con sus deseos

vuela lejos, velozmente,

así vuela tú delante, tos,

tras el curso del pensamiento.

 

Como la flecha muy aguda

vuela lejos, velozmente,

así vuela tú delante, tos,

tras la extensión de la tierra.

 

Como los rayos del sol

vuelan lejos, velozmente,

así vuela tú delante, tos,

tras la dispersión del mar.

 

Los versos segundo y tercero se repiten en cada estrofa, debido a una misma estructura sintáctica en ellas. El afectado por la tos debía alejarse un poco de su casa mientras recitaba el conjuro. Así el mal salía de él y abandonaba también su hogar. Comparaciones no exentas de cierto valor poético para expresar la exhortación dirigida a la tos.

V, 30, un conjuro para devolver la salud a un hombre joven próximo a la muerte:

 

Lo que te ha maleficiado un hombre

de los tuyos, lo que gente ajena:

desatar y soltar,

ambas cosas digo para ti con mi voz.

 

El daño que has hecho, la maldición,

a una mujer, a un hombre, sin saberlo:

desatar y soltar, ambas cosas

digo para ti con mi voz.

 

Lo que por el mal hecho por tu madre

y hecho por tu padre yaces:

desatar y soltar,

ambas cosas digo para ti con mi voz.

 

Los versos que se repiten se refieren a la acción de desatar y liberar completamente al conjurado de la posible maldición lanzada contra él o de la culpa que sobre él pudiera recaer por sus propias faltas o las ajenas; debe tenerse en cuenta que las culpas se transmiten familiarmente y los no malhechores pueden pagar por ellas, tal como sucede en las concepciones de las primitivas religiones indoeuropeas. Éstas pueden ser las causas que han postrado gravemente enfermo al paciente a quien se dirige el conjuro.

Finalmente, también se encuentran conjuros en los que se repite una misma estrofa, cambiando la referencia a alguna divinidad o personaje interviniente en ellas. La anáfora o repetición de estrofas dentro del conjuro viene a ser también como la anáfora de una palabra en la estrofa, y sirve a los mismos fines. Así, por ejemplo, en AV, I, 3, un conjuro contra la retención de orina con la ayuda de un amuleto:

 

Conocemos al padre de la caña,

a Parjanya el que cien veces descarga;

con ella haga yo bien a tu cuerpo:

sobre la tierra tu riego

esté fuera de ti, ¡psss!

 

Conocemos al padre de la caña,

a Mitra el que cien veces descarga;

con ella haga yo bien a tu cuerpo:

sobre la tierra tu riego

esté fuera de ti, ¡psss!

 

Conocemos al padre de la caña,

a Varuna el que cien veces descarga;

con ella haga yo bien a tu cuerpo:

sobre la tierra tu riego

esté fuera de ti, ¡psss!

 

Conocemos al padre de la caña,

al dios Luna el que cien veces descarga;

con ella haga yo bien a tu cuerpo:

sobre la tierra tu riego

esté fuera de ti, ¡psss!

 

Conocemos al padre de la caña,

al Sol el que cien veces descarga;

con ella haga yo bien a tu cuerpo:

sobre la tierra tu riego esté fuera de ti, ¡psss!

 

El amuleto que se ataba en el paciente consistía en sustancias que provocaban la diuresis: parece que la cecidia y el alcanfor, pero también debía beber una solución de tierra de una topinera (¿porque las galerías de los topos absorben mucha agua?) con ciertas plantas y virutas de madera. Entre otras prácticas y bebidas debía también dar un paseo en un vehículo (seguramente por el movimiento del mismo debido al piso irregular de los caminos) y finalmente el practicante abría la uretra y sondeaba la vejiga con un catéter a través del meato urinario. El catéter utilizado en tan delicada operación debe ser la caña citada en el conjuro: “Conocemos al padre de la caña, / a Parjanya el que cien veces descarga; / con ella haga yo bien a tu cuerpo”. En el texto original se encuentra la onomatopeya bl para imitar el sonido de la orina al caer a tierra. Ha parecido más oportuno cambiarla por la citada en la traducción.

En la primera estrofa Parjanya es la nube de lluvia divinizada que nutre a las plantas y a los animales, por eso se le llama padre de la caña o junco utilizado como sonda en las prácticas del conjuro. Al dios se le califica como “el que cien veces descarga”, aludiendo a la lluvia como el semen desprendido por un toro, tal es el significado preciso del sánscrito atavian. Aunque el comentarista indio se esfuerza por encontrar sentido a la aplicación del mismo epíteto a los otros dioses mencionados en las siguientes estrofas, parece que ésta es formularia en la búsqueda de más numeroso apoyo divino.

Se repite hasta cinco veces la misma estrofa cambiando el nombre de la divinidad: Parjanya, Mitra, Varuna, la Luna (divinizada como un ser masculino), el Sol, todos ellos importantes dioses védicos, en un afán de no olvidar a quienes pueden prestar su ayuda además del citado en primer lugar, a quien realmente iba dirigido el conjuro originariamente, tal como se ha indicado.

 

 

Poliptoton para expresar una orden o un deseo

 

El poliptoton o repetición de una misma palabra con distinta flexión o función sintáctica, es también una de las figuras significativas o, podríamos decir, pertinentes en el lenguaje de la magia. Veamos su aplicación específica: poliptoton para expresar una orden o un deseo.

Así, por ejemplo, en AV, IV, 12, un conjuro para curar heridas y huesos rotos con la ayuda de una planta:

 

La carne que tienes dañada,

que tienes desgarrada en ti mismo,

el Creador felizmente de nuevo

la ponga junta, miembro con miembro.

 

Tu médula esté con tu médula,

y con tu miembro tu miembro;

que tu carne desprendida pegue,

que pegue también tu hueso.

 

La médula se ponga junto con la médula,

con la piel pegue la piel,

tu hueso pegue, tu sangre,

la carne pegue con la carne.

 

El vello junta con el vello,

con la piel junta la piel,

tu sangre pegue, tu hueso,

pon junto, planta, lo que roto esté.

 

Si cayendo a un pozo se ha roto algo,

o si una piedra arrojada le ha herido,

como un herrero las partes de un carro,

ponga juntos miembro con miembro.

 

Hay poliptoton de distintas palabras, alusivas a partes del cuerpo dañadas cuya curación se desea en el conjuro. Ha sido señalado el parecido entre este conjuro y otro con el mismo fin en la magia de los pueblos germánicos y célticos, y por esta razón algunos autores consideran que son restos que se deberían a un primitivo conjuro de época indoeuropea. Otros autores, sin embargo, consideran que son paralelos surgidos independientemente ante unos mismos hechos, circunstancias y motivación.

Pero el poliptoton no sólo se emplea para ordenar o desear la curación o reunión de partes dañadas o rotas, sino que también se dirige a prevenir males, a reunir partes que pueden hacer daño separadas, como en AV, VI, 56, un conjuro contra las serpientes:

 

Yo junto de un golpe tus dientes con tu diente,

tus mandíbulas con tu mandíbula,

tu lengua con tu lengua,

tu boca con tu boca, serpiente.

 

Se alude al propósito de cerrar la boca a la serpiente para que no haga daño,

pero citando una por una las partes de la misma. En el primer verso se indican los lentes y parece aludirse a una serpiente que tenga un diente superior y varios inferiores, o al revés. La construcción sintáctica de este verso habría sido copiada mecánicamente en los siguientes, donde no tiene sentido.

En otras ocasiones el poliptoton devuelve sobre algo o alguien los males que pudieran perjudicar al practicante del conjuro, como en AV, II, 11, un conjuro dirigido a un amuleto como protector y benefactor:

 

Eres destructor del destructor,

eres arma del arma,

eres rayo del rayo:

alcanza al mejor,

ve más allá del igual.

 

El conjuro atribuye al amuleto las mismas cualidades que presentan posibles males externos, esto es, las hace defensivas, para contrarrestar las ofensivas que podrían hacer darlo a su portador.

 

 

Figura etimológica para expresar una orden o un deseo

 

La figura etimológica o empleo de dos palabras próximas en la frase y semejantes por un origen etimológico común, es otra figura de estilo utilizada para reforzar significativamente la orden o el deseo expresados en el conjuro.

Así, por ejemplo, en el ya citado AV, 1,23, un conjuro para curar la lepra:

 

Has nacido en la noche,

hierba, apagada, negra, y oscura;

tiñe, teñidora, esto,

que es leproso y pálido.

 

La figura etimológica tiene lugar en la forma verbal de imperativo que expresa la orden y en el adjetivo en caso vocativo que se dirige a la planta, calificándola con aquella propiedad por la que es utilizada en las prácticas ligadas a la recitación del conjuro. La orden se dirige a una planta que se utilizaba para teñir las llagas del paciente de lepra blanca, como si disimulando los estragos de la terrible enfermedad ésta se curase.

Y el ya conocido AV, IV, 12, un conjuro para curar heridas y huesos rotos:

 

Pegadora eres, pegadora,

pegadora de un hueso roto;

haz que pegue éste, planta trepadora.

 

Hay figura etimológica del adjetivo pegadora y del imperativo causativo “haz que pegue”, alusivos a la planta utilizada en las prácticas asociadas a la recitación del conjuro, una determinada planta trepadora que crece sobre los troncos de algunos árboles.

AV, 1II, 25, un conjuro para conseguir el amor de una mujer:

 

El agitador te agite,

no te quedes en calma;

la flecha del deseo, que es terrible,

con ella te atravieso el corazón.

 

El adjetivo uttudás del texto original significa literalmente “que empuja hacia arriba”, y de ahí puede entenderse “que excita, agita, levanta”. Las prácticas asociadas a la recitación de este conjuro indican que el interesado, o el brahmán en quien delegaba, debía empujar con el pulgar a la mujer en cuestión. Tal vez constituya una referencia al órgano masculino en el acto del coito. También atravesaba con una flecha, cuya punta era una espina, el corazón de una figura de barro que representaba a la mujer que pretendía conseguir.

Pero véase la figura etimológica plena de significado en AV, 1,34, un conjuro para conseguir el amor de una mujer con la ayuda del regaliz:

 

De la miel ha nacido esta planta:

melosamente te desenterramos;

de la miel has sido creada,

como tal melosos haznos.

 

En la punta de mi lengua miel,

en la raíz de mi lengua melosidad;

en mi poder estés,

a mi intención te acerques.

 

Soy más meloso que la miel,

tengo más miel que la planta de la miel;

a mí tú me quieras,

como a una rama que tiene miel.

 

La planta aludida en la primera estrofa parece que era el regaliz, cuyas raíces tienen el conocido jugo tan dulce. Las prácticas ligadas a la recitación de este conjuro tenían lugar en las ceremonias nupciales y estaban encaminadas a conseguir el amor de la novia o la recién casada, lo que no debe sorprender si tenemos en cuenta el acuerdo previo del matrimonio por los padres de los futuros desposados. El novio debía atar en su meñique un amuleto de regaliz por medio de un hilo teñido de rojo, símbolo de la pasión. La novia debía ver tal amuleto y desearlo, deseando también a su portador, según la concepción mágica; a ello aludiría la cuarta estrofa: “a mí tú me quieras, como a una rama que tiene miel”.

V, 15, un conjuro para el vigor sexual con la ayuda de una planta:

 

Once son

las que hablan mal de mí, hierba;

hija de la verdad, poseedora de la verdad,

haz miel para mí, melosa.

 

En el último verso hay figura etimológica. Este conjuro era utilizado para conseguir vigor sexual por el hombre que había sido objeto de la maledicencia femenina acerca de su capacidad viril. La práctica que lo acompañaba era la bebida de una solución de la hoja machacada de una determinada hierba, tal vez un afrodisíaco. Con el eufemismo “haz miel para mí, melosa” se dirigía el practicante a la planta con el deseo de conseguir fuerza y capacidad sexual infinita. Teniendo en cuenta la forma femenina de los numerales debe interpretarse la forma sánscrita apavaktra como femenino: “las que hablan de lejos” en el sentido de “las que hablan mal, las que faltan a la verdad”.

II, 7, un conjuro contra las maldiciones con la ayuda de una planta:

 

La maldición vaya al maldecidor,

lo que es nuestro está con el de buen corazón,

del que echa el mal de ojo, del que tiene mal corazón,

las costillas le rompemos.

 

Se quiere, con figura etimológica, que la maldición se vuelva contra quien maldice. Es muy probable que la planta a la que se alude en otras estrofas del conjuro fuera preparada con su recitación para ser llevada como amuleto por la persona amenazada real o supuestamente por maldiciones, entre ellas la del mal de ojo.

 

Metáfora acompañada de práctica o imagen comparativa con elemento interviniente en el conjuro

 

La metáfora, o identificación analógica de una cosa con otra, y la imagen, o la simple comparación de una cosa con otra, tienen un uso muy peculiar en los conjuros y las prácticas asociadas a los mismos.

Así, por ejemplo, en el vacilado AV, III, 25, un conjuro para conseguir el amor de una mujer:

 

El agitador te agite,

no te quedes en calma;

la flecha del deseo, que es terrible,

con ella te atravieso el corazón.

 

La flecha alada con anhelo, la punta armada de deseo,

de intención el astil,

dirigiéndola bien,

el deseo te atraviese el corazón.

 

La que deseca el mal humor,

la flecha del deseo bien dirigida,

con las plumas bien dispuestas, abrasadora,

con ella te atravieso el corazón.

 

Atravesada por la abrasadora llama,

con la boca seca, hacia mí serpentea,

tierna, de suaves maneras, enteramente mía,

pronunciando amables palabras, entregada.

 

El interesado, o el brahmán en quien delegaba, atravesaba con una flecha, cuya punta era una espina, el corazón de una figura de barro que representaba a la mujer que pretendía conseguir. En las tres primeras estrofas se cita a Káma, el deseo amoroso, personificado como dios del amor y considerado como fuerza de la naturaleza. La flecha simboliza este deseo, que debe atravesar el corazón de la mujer solicitada para que ésta atienda los requerimientos del solicitante. Esta imagen es universal y se encuentra en numerosos conjuros eróticos de todas las magias, bien como flecha, bien como aguja que se clava sobre la figura de la persona deseada.

Otra imagen encontramos en el ya citado VI, 42, un conjuro para calmar el enfado:

 

Como la cuerda de un arco

aflojo el enfado de tu corazón,

para que siendo acordes

sigamos como amigos,

 

El practicante debía colocar una flecha en un arco, seguramente tensándola y destensándola. La cuerda que se destensa en el arco simboliza el enfado que debe calmarse. La acción debía efectuarse dentro de la sombra de la persona enfadada, ámbito proyectado por ella en el que podía provocarse una acción deseada, considerando la sombra como una continuación del ser de esa persona.

 

 

Estilemas expresivos

 

El contenido de los conjuros se expresa a veces con fórmulas de dicción exclusivamente peculiares: son recursos que no se encuentran fuera del lenguaje de la magia y constituyen estilemas expresivos propios, aunque desde el lenguaje de la magia hayan podido pasar a otro tipo de lenguajes.

 

Progresión o regresión numérica para expresar una totalidad o cantidad

 

Así, por ejemplo, en el ya citado AV, V, 15, un conjuro para el vigor sexual con la ayuda de una planta:

Once son

las que hablan mal de mí, hierba;

hija de la verdad, poseedora de la verdad,

haz miel para mí, melosa.

 

Veintidós son

las que hablan mal de mí, hierba;

hija de la verdad, poseedora de la verdad,

haz miel para mí, melosa.

 

Treinta y tres son

las que hablan mal de mí, hierba;

hija de la verdad, poseedora de la verdad,

haz miel para mí, melosa.

 

Y así continúa progresando hasta llegar a la décima:

 

Ciento diez son

las que hablan mal de mí, hierba;

hija de la verdad, poseedora de la verdad,

haz miel para mí, melosa.

 

Mil cien son

las que hablan mal de mí, hierba;

hija de la verdad, poseedora de la verdad,

haz miel para mí, melosa.

 

Todas las estrofas repiten los tres últimos versos, cambiando únicamente el primero. En la primera estrofa el número once es un número supuesto para aludir a la cantidad de las posibles maldicientes, y dicho número aumenta sumado sucesivamente a once en el primer verso de las nueve estrofas siguientes. En la décima estrofa el resultado es, pues, ciento diez, y en la última, que es la undécima como el número que figura en la primera, se indica el número mil cien, que es el resultado de multiplicar ciento diez por el número diez de las diez estrofas iniciales, esto es: 11 x 10 x 10= 1.100. Con esta progresión se quería indicar que, fueran las que fueran las posibles maldecidoras, la hierba debía cumplir con lo solicitado en el conjuro: miel como eufemismo del vigor sexual o, tal vez, del semen.

AV, V, 16, un conjuro para agotar sexualmente a un hombre:

 

Si eres un toro, córrete, estás sin simiente;

si eres dos toros, córrete, estás sin simiente;

si eres tres toros, córrete, estás sin simiente;

si eres cuatro toros, córrete, estás sin simiente;

si eres cinco toros, córrete, estás sin simiente;

si eres seis toros, córrete, estás sin simiente;

si eres siete toros, córrete, estás sin simiente;

si eres ocho toros, córrete, estás sin simiente;

si eres nueve toros, córrete, estás sin simiente;

si eres diez toros, córrete, estás sin simiente;

si eres once, entonces estás seco.

 

Conjuro sin forma poética en el texto original. Otra progresión numérica en la que el once es también un número relevante. Se trata de un conjuro discutido para el que se han dado diferentes interpretaciones, aunque ésta parece la más verosímil, ateniéndonos a la traducción literal del texto. Parece constituir la simétrica contrapartida del anterior, ya que sería utilizado por mujeres en el caso de hombres excesivamente rijosos. La expresión córrete, en sentido figurado, pretende traducirla expresión original, que literalmente significa ‘emite semen’.

 

 

Múltiplos de números para expresar un número considerable

 

En proximidad con el estilema anterior puede citarse el estilema consistente

en la expresión de múltiplos de números para indicar una totalidad o un número considerable.

Así, por ejemplo, en AV, I, 27, un conjuro para pedir protección contra los salteadores de caminos con la ayuda de pieles de serpiente:

 

Esas víboras en la otra orilla,

tres veces siete con la piel desprendida,

con sus pieles nosotros

tapamos los ojos

del malvado salteador.

 

En la estrofa citada, tres veces siete es una expresión convencional para indicar un número considerable, en la que se encuentra el número siete de tan frecuente uso en la magia. Se creía que las pieles de serpiente ocultaban a quienes las llevaban, Grifith (1: 25) menciona una creencia parecida en la Inglaterra del siglo XVII.

O en AV, IV, 16, un conjuro al dios Varuna contra los mentirosos:

 

Tus grilletes, Varuna, tres veces siete veces siete,

que están abiertos, brillantes,

corten todos al que dice mentira,

al que dice la verdad, a ése le salven.

 

Aquí se encuentra un múltiplo aún mayor para aludir a todos los grilletes o lazos con que Varuna puede sujetar al mentiroso.

 

 

Indicación sucesiva de las parles de un conjunto para el que se expresa un deseo

 

Otro de los estilemas más frecuentes en el lenguaje de la magia es la enumeración o expresión sucesiva de las partes de un todo sobre el que quiere aplicarse la bendición o la maldición de un conjuro. Haciéndolo así, tales partes son nombradas, esto es, traídas a la realidad del ámbito del conjuro, según la concepción mágica de que nombrar es manipular el referente, la cosa nombrada.

Así, por ejemplo, en AV, XIX, 60, un conjuro para la salud y el vigor juvenil:

 

Voz en mi boca,

respiración en la nariz,

vista en los ojos,

oído en las orejas,

los cabellos no grises,

los dientes no picados,

mucha fuerza en los brazos,

vigor en los muslos,

rapidez en las canillas,

firmeza en los pies,

todo lo mío sin daño,

yo sin desfallecer.

 

No hay propiamente texto en forma poética, aunque el registro escrito le haya dado forma de estrofas y el comentario métrico indio le haya adjudicado unas determinadas características. No contiene este texto secuencias métricas propias del tipo de versos que se encuentran en el Atharvaveda. Otro conjuro de presumible antigüedad por su sencillez expresiva.

VI, 10, un conjuro para conseguir buena suerte y prosperidad:

 

La tierra, los sonidos, los árboles del bosque,

el Fuego soberano, ¡benditos sean!

El aliento, el espacio, los pájaros, el Viento soberano,

¡benditos sean!

El cielo, los colores, las estrellas, el Sol soberano,

¡benditos sean!

 

El himno, más que un conjuro, saluda a los tres mundos en que la creencia india divide el universo: tierra, cielo y espacio intermedio. La tierra es el mundo de los sonidos y sus habitantes son los árboles, alimento del Fuego divinizado. El espacio es el mundo del Viento, dios soberano habitado por los pájaros y el aliento humano. El Sol, dios del cielo, reina en el tercer mundo y por él conocernos los colores. Es el universo abarcado por el indio primitivo y concebido como un todo del que forma parte y recibe sus dones. Se trata de un texto en prosa que reconoce la grandeza del universo que alienta al hombre, y cita una por una sus partes para expresar su bendición y conseguir su benevolencia. Era utilizado en los ritos para pedir buena suerte y prosperidad.

 

 

Estilema de los puntos cardinales o de la envoltura espacial

 

Se trata de un estilema en el que se indican los puntos cardinales como referencia para el ámbito espacial en el que debe darse la prevención o la protección otorgada por el conjuro.

Ha sido estudiado este estilema en el himno avéstico a Mitra y en himnos irlandeses para pedir protección, preguntándose por la posibilidad de un origen en la lengua poética indoeuropea. Resulta más prudente pensar que se trata de usos originalmente independientes, y podría añadirse que procedentes del lenguaje de la magia, donde tienen su origen y uso plenamente justificados.

Así, por ejemplo, en AV, VII, 53, 51, un conjuro para obtener protección:

 

Brihaspati nos guarde por el oeste,

y por el norte, por el sur, del malvado;

Indra por el este y por el medio

nos haga espacio libre, compañero para compañeros.

 

El estilema oeste, norte, sur, este puede ser entendido también en el texto como detrás, arriba, abajo, delante, ya que los términos alusivos a los puntos cardinales son en realidad los mismos adverbios señalados en el estilema. Los indios se orientaban por el oriente, valga la redundancia, que es el “delante”, y no por el norte, que ellos significaban como “arriba, lo más alto”, por referencia a toda la zona norte montañosa.

Se trata de Rigveda, X, 42,11, con una ligera variante. No es difícil encontrar en las diferentes religiones de época antigua y moderna, himnos u oraciones que pueden ser aplicadas fácilmente como conjuros, y viceversa, según el contenido de los mismos. Brihaspati es el dios sacerdote o capellán de los dioses, a quienes asiste como tal. Indra es el dios de la atmósfera, el Júpiter indio que lanza el rayo y otorga la lluvia.

 

 

Usos sintácticos

 

Por usos sintácticos en el lenguaje de la magia se entienden ciertas peculiaridades o anomalías sintácticas condicionadas por dicho tipo de lenguaje en los conjuros mágicos.

 

 

Modo indicativo con tiempos de presente y de pasado para expresar la realidad de algo que sólo existe en el deseo

 

Es conocido el uso del modo indicativo fuera de su habitual expresión de la realidad. Tal excepción se justifica por la intención del hablante de hacer aparecer como real lo que no lo es. Una importante aplicación de esta excepción se da en el lenguaje de la magia, donde en tiempo de presente o en tiempo de pasado, esto es, como habiendo ocurrido ya, se expresa como real lo que sólo existe en el deseo o la intención del practicante del conjuro.

Así, por ejemplo, en AV, III, 23, un conjuro contra la esterilidad y para tener un hijo varón:

 

Por lo que has resultado estéril,

eso hacemos desaparecer de ti:

eso ahora muy lejos de ti,

en otra parte lo dejamos.

 

Te hago capaz de tener hijos:

a tu matriz venga un niño;

consigue tú un hijo, mujer,

que te haga feliz, y hazle tú feliz a él.

 

Se expresa en presente de indicativo la acción de eliminar la esterilidad y ] otorgar la fecundidad.

Y también en tiempo de pasado, como en AV, II, 7, un conjuro contra maldiciones con la ayuda de una planta:

 

Odiada por los malvados, nacida de los dioses,

la planta que quita las maldiciones

ha lavado en mí, como el agua

la suciedad, todas las maldiciones.

 

La expresión ha lavado indica que el practicante da como realizado realidad es sólo un deseo, por el que precisamente se declama el conjuro.

O también en AV, II, 9, un conjuro para curar una enfermedad producida por demonios con ayuda de un amuleto hecho de trozos de madera:

 

Este ha venido, ha subido,

ha entrado en la muchedumbre de los vivos,

también ha sido padre de hijos

y el más afortunado de los hombres.

 

Se da como ocurrida la curación que se desea, habiendo hecho volver al paciente desde las profundidades de la muerte, e incluso se le ha hecho ya padre de hijos (varones se entiende).

AV, III, 12, en la construcción de una casa:

 

Eres amplia, casa,

de alto techo, de grano echado a perder;

a ti venga un ternero, un hijo, a ti vengan vacas,

apresurándose al anochecer.

 

A ésta un joven hijo,

un ternero con animales,

a ésta un cántaro de licor

con jarras de leche cuajada han venido.

 

La forma verbal “han venido” da como real en tiempo pasado, como habiendo sucedido ya, lo que es solamente un deseo en la estrofa citada previamente.

E igualmente en el ya citado AV, V, 30, para devolver la salud a un hombre joven próximo a la muerte:

 

La que corta los miembros, la que da fiebre a los miembros,

y la dolencia que tienes en el corazón,

la enfermedad como un halcón ha volado lejos,

más lejos, vencida por mi voz.

 

Múltiples oraciones de relativo o condicionales para expresar una casuística

 

(Este uso sintáctico se encuentra también en el lenguaje jurídico, para expresar casuística delictiva a la que sigue la sanción legal). Los conjuros se dirigen a veces a prevenir diversos males. Para cubrir todas las posibilidades con que amenazan éstos, el conjuro las indica mediante adecuadas construcciones sintácticas.

Así, por ejemplo, en AV, 1,19, un conjuro para la batalla y contra los enemigos personales:

 

Quien de los nuestros, quien ajeno,

pariente o extraño,

quien nos ataque,

Rudra, de un flechazo,

atraviese a estos mis enemigos.

 

Quien rival, quien no rival,

y quien odiándonos nos maldiga,

los dioses todos le hagan daño;

el conjuro es mi interior armadura.

 

Este conjuro era pronunciado como preparación a la batalla, pero también era dirigido contra cualesquiera enemigos, como se desprende de estas estrofas. Rudra es el dios de las tormentas y padre de los Maruts o Vientos de la tempestad. En los Vedas está muy próximo a Indra, con quien aparece citado en numerosas ocasiones. Es un dios destructor, cuyas flechas pueden llevar la enfermedad y la muerte a hombres y ganado.

También en AV, I, 16, un conjuro contra demonios y enemigos con ayuda del plomo:

 

Si nos matas una vaca.

si un caballo, si una persona,

con el plomo te atravesamos,

para que no mates nuestros hombres.

 

Aquí se establecen tres posibles condiciones para cumplir la apódosis. O en AV, VI, 131, un conjuro para provocar el amor de un hombre, citado anteriormente:

 

Que corres tres yugadas,

cinco yugadas, una jornada a caballo,

¡vuelve entonces de nuevo!,

¡sé el padre de nuestros hijos!

 

La posibilidad de que el hombre pretendido eche a correr ante las intenciones de la pretendiente parece verosímil en algunos casos, y de ahí que el conjuro atienda esta contingencia. La subordinación es aquí condicional o concesiva. El sustantivo “yugada” alude a una medida de longitud que etimológicamente parece referirse a la distancia recorrida en un día por dos animales uncidos; de ahí tal traducción, aunque en castellano sea comprendido tal término como una medida de superficie.

El ya citado AV, II, 7, un conjuro contra las maldiciones con la ayuda de una planta:

 

La maldición que viene de un rival

y la maldición que viene de una hermana,

lo que maldiga en su cólera un brahmán:

todo eso bajo nuestros pies.

 

Las relaciones entre hermanos y hermanas no debían ser en ocasiones todo lo buenas que podían suponerse. Debe tenerse en cuenta que los hermanos tienen un papel preponderante sobre las hermanas, casi tan autoritario como el del padre; la hija, es sabido, ocupa el último escalón en la jerarquía familiar. De ahí que también sea incluida la maldición de una hermana como una de las posibles de ser pronunciadas.

Y nuevamente AV, V, 30, un conjuro para devolver la salud a un hombre joven próximo a la muerte:

 

Lo que te han maleficiado un hombre

de los tuyos, lo que gente ajena:

desatar y soltar,

ambas cosas digo para ti con mi voz.

 

El daño que has hecho, la maldición,

a una mujer, a un hombre, sin saberlo:

desatar y soltar,

ambas cosas digo para ti con mi voz.

 

Lo que por el mal hecho por tu madre

y hecho por tu padre yaces:

desatar y soltar,

ambas cosas digo para ti con mi voz.

 

Lo que tu madre, lo que tu padre, tu hermana

y hermano desatinan,

aplica tú la opuesta medicina;

yo te hago llegar a muy viejo.

 

Como ya se ha indicado anteriormente, las culpas se transmiten familiarmente y los no malhechores pueden pagar por ellas, tal como sucede en las concepciones de las primitivas religiones indoeuropeas. Éstas pueden ser las causas que han postrado gravemente enfermo al paciente a quien se dirige el conjuro. Termina en la quinta estrofa, desde la segunda, la indicación de las posibles causas que han llevado al enfermo, con su participación o no, al estado en que se halla.

 

 

Conclusión

 

En este trabajo hemos pretendido caracterizar la lengua de la magia en el Atharvaveda. Como se ha dicho al principio, las figuras estilísticas que en esta obra se encuentran no son exclusivas de tal lenguaje. Pero algunas de ellas presentan un uso peculiar que las diferencia notablemente de otras aplicaciones. Asimismo se encuentran usos sintácticos y determinados estilemas que se dan con una elevada frecuencia o no se encuentran fuera del lenguaje de los conjuros. Constituyen, pues, las características de estilo por las que reconocemos un conjuro o un texto mágico.

Porque, en definitiva, el lenguaje de la magia tiene unas características propias que se repiten en todas las magias, indoeuropeas o no. Es pues un lenguaje particular y universal que utiliza unos mismos procedimientos expresivos como herramienta indispensable para el logro de sus fines.

El Instituto de Indología no se identifica necesariamente con las opiniones expresadas por sus colaboradores en este portal de Internet.

Copyright © 2016 Instituo de Indología. Todos los derechos reservados.